Por Jorge
Aliaga Cacho
El año 2011
se cumplieron cien años del nacimiento del gran escritor peruano, José María
Arguedas. Los estudiosos de su obra analizan, la contribución literaria y el
pensamiento crítico que el escritor hiciera de la sociedad peruana y que nos
dejara como legado. Con el ánimo de contribuir a este estudio, les presento
este ensayo que se concibió originalmente en el idioma inglés. En él analizó
los textos de "Los ríos profundos para identificar la contradicción en los
valores, de los opresores y los oprimidos, registrados en la novela escrita por
el autor andahuaylino.
José María
Arguedas nació en 1911, en Andahuaylas, una región de los andes centrales del
Perú. “Los ríos profundos” se publicó en 1958 y es una de las obras más
aclamadas de la literatura indigenista.
‘La
literatura indigenista no puede darnos una versión rigurosamente verista del
indio. Tiene que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede darnos su propia
ánima. Es todavía una literatura de mestizos. Por eso se llama indigenista y no
indígena, si debe venir, vendrá a su tiempo. Cuando los propios indios estén en
grado de producirla’ (José Carlos Mariátegui, “Siete ensayos, 1958, p.252).
Arguedas no
estiliza al indio pero su narrativa se encuadra más en el terreno del
indigenismo. Sin embargo debemos estar conscientes de que el término
indigenismo necesita un mayor estudio.
Mario Vargas
Llosa ha escrito una descripción de uno de los mayores aspectos en “Los ríos
profundos”: la memoria.
“Como en esas
cajas chinas que encierran dentro de cada una, una más pequeña, en “Los ríos
profundos” la materia que da origen al libro es la memoria del autor, de ella
surge esa ficción en la que el protagonista a su vez, vive alimentado de una
realidad caduca, presente solamente en su propia memoria. Tras esa operación de
rescate del pasado, Ernesto descubre su añoranza no mejor que la presente, sino
vivida en la inconsciencia, incluso, cuando todavía ignoraba el mal. (Vargas
Llosa, “Ensoñación y magia de José María Arguedas”, Expreso, Lima. Es entonces
a través del recuerdo de Ernesto que vamos a explorar la presencia de lo indio
y lo hispánico en “Los ríos profundos”.
Desde el
comienzo de la novela podemos ver como la memoria de Ernesto es yuxtapuesta con
la realidad. Ernesto no espera llegar a la ciudad del Cusco para verla tal como
es, sino que compara Cusco con sus memorias de los relatos hechos por su padre
acerca de la gran ciudad de los Incas. ‘Entramos al Cusco de noche. La estación
del ferrocarril y la ancha avenida por la que avanzamos lentamente, a pie, me
sorprendieron. El alumbrado eléctrico era más débil que el de algunos pueblos
pequeños que conocía. Verjas de madera o de acero defendían jardines y casas
modernas. El Cusco de mi padre, el que me había descrito quizás mil veces, no
podía ser ese’. (1).
El Cusco
impregnado en la memoria de Ernesto era el Cusco de los Incas. Esto es obvio en
la descripción mágica y respeto con que la arquitectura inca es presentada al
lector. – ‘Dondequiera que vaya, las piedras que mandó formar Inca Roca me acompañarán.
Quisiera hacer aquí un juramento. – ¿Un juramento? Estás alterado, hijo. Vamos
a la catedral. Aquí hay mucha oscuridad. Me besó en la frente. Sus manos
temblaban, pero tenían calor’. (2). Esta cita muestra que el padre de Ernesto
sabía de la confusión de su hijo. También es claro que la arquitectura de la
ciudad impresionó al joven Ernesto. Evidencia son la descripción que hace del
Palacio de Inca Roca y cuando dice: ‘La construcción colonial, suspendida sobre
la muralla, tenía la apariencia de un segundo piso. Me había olvidado de ella.
En la calle angosta, la pared española, blanqueada, no parecía servir sino para
dar luz al muro’. (3). En este párrafo está claro que la pared inca, el muro,
recibía mayor importancia en la narración que la pared española. Los españoles
usaron la base de la arquitectura inca para construir sus edificios. La
catedral en Cusco es otro ejemplo de la función secundaria de la cultura
española en el universo inca.
El párrafo de
la página once muy bien expresa la gran impresión que la arquitectura inca
causó a Ernesto:
‘Eran más
grandes y extrañas de cuanto había imaginado las piedras del muro incaico;
bullían bajo el segundo piso encalado que por el lado de la calle angosta era
ciego. Me acordé, entonces, de las canciones quechuas que repiten una frase
patética constante: río de sangre, agua sangrienta, lago de sangre que hierve;
lágrimas de sangre. ¿Acaso podía decirse; piedra de sangre, o piedra de sangre
hirviente? Era estático el muro, pero hervía por todas sus líneas y la
superficie era cambiante, como la de los ríos en el verano, que tienen una cima
así, hacía el centro del caudal, que es la zona terrible, la más poderosa.
Los indios
llaman, al tiempo violento de las danzas guerreras, al momento en que los
bailarines luchan.
Puk-tik,
yawarrumi! Exclamé frente al muro, en voz alta. Yo como la calle seguía en
silencio, repetí la frase varias veces. El viejo, su pariente tenía un concepto
diferente del indio.
En la página
23 el viejo cuenta acerca de los edificios lo siguiente: ‘Inca Roca lo edificó.
Muestra el caos de los gentiles de mentes primitivas’. El viejo no entendió el
alma del indio. El pongo que le sirve en su casa daba señales de fatalidad
social y cuando discutía de esa condición con su padre, Ernesto pregunta por
qué esta situación era permitida por el Inca a lo que el padre responde: ‘los
incas están muertos’. Esta es la intriga social de la novela: la realidad pasada
y la memoria de Ernesto que se desarrolla durante la narración.
El zumbayllu
es una historia incluida por Arguedas en “Los ríos profundos’.
El capítulo
VI contiene un pasaje en el cual el narrador expresa su preocupación con el
nivel de entendimiento de sus lectores no runa simi, (quechua), hablantes. El
narrador no solo está interesado en una comunicación semántica con su audiencia
sino que él desea proveer al lector el contenido del lenguaje espiritual. El
texto contiene un concienzudo intento por parte del autor de presentar la
cultura Quechua al lector, que es visto como a alguien que no la conoce.
Esto puede
apreciarse en el siguiente comentario lingüístico: ‘La terminación Quechua yllu
es una. Yllu representa en una de sus formas la música que producen las
pequeñas alas en vuelo; música que surge del movimiento de los objetos leves.
Esta voz tiene semejanza con otra más vasta: illa. Illa nombra a cierta especie
de luz y a los monstruos que nacieron heridos por los rayos de la luna. Illa es
un niño de dos cabezas o un becerro decapitado; o un peñasco gigante, todo
negro y lúcido, cuya superficie apareciera cruzada por una vena ancha de roca
blanca, de opaca luz; es también illa una mazorca cuyas hileras de maíz se
entrecruzan o forman remolinos; son illas los toros míticos que se hayan al
fondo de los lagos solitarios, de las altas lagunas rodeadas de totora,
pobladas de patos negros. Todas las illas, causan el bien o el mal, pero siempre
en el grado sumo. Tocar una illa, y morir o alcanzar la resurrección, es
posible. Esta voz illa tiene parentesco fonético y una cierta comunidad de
sentido con la terminación yllu’. (5).
La misma
preocupación por la explicación cultural la encontramos cuando el narrador
explica la fabricación por parte de los indios, de sus flautas: ‘pinkuyllu,
mamak’. El uso de estos instrumentos tienen funciones que solamente pueden ser
entendidas por medio de la comprensión de la escala de valores de la cultura
inca, sus emociones: 'Pinkuyllu es el nombre de la quena gigante que tocan los
indios del sur durante las fiestas comunales. El pinkuyllu no se toca jamás en
las fiestas de los hogares. Es un instrumento épico. No lo fabrican de caña
común ni de carrizo, ni siquiera de mamak, caña extraordinaria y dos veces más
larga que la caña brava. El hueco del mamak es oscuro y profundo. En las
regiones donde no existe el huaranhuay los indios fabrican pinkuyllus menores de
mamak, pero no se atreven a dar al instrumento el nombre de pinkuyllu, le
llaman simplemante mamak, para diferenciarlo de la quena familiar.
Mamak quiere
decir la madre, germinadora, la que da origen; es un nombre mágico. Pero no hay
caña natural que pueda servir de materia para un pinkuyllu; el hombre tiene que
fabricarlo por sí mismo. Construye un mamak más profundo y grave; como no nace
ni aún ni en la selva. Una gran curva extrae el corazón de las ramas del
huarahuay, luego lo curva al sol y lo ajusta con los nervios de toro. No es
posible ver directamente la luz que entra por el hueco del extremo inferior del
madero vacío, solo se distingue una penumbra que brota de la curva, un blanco
resplandor, como el del horizonte en que ha caído el sol’. (6).
En el último
párrafo podemos apreciar la intención del narrador de proveer la máxima
representación de los detalles culturales incas. Él continúa para describir la
conducta del indio cuando toca los instrumentos musicales: el pinkuyllu y el
wak’rapuku son usados solamente para tocar canciones épicas y para acompañar
danzas de los indios que en estado etílico cantan viejas canciones de guerra y
mientras unos tocan las canciones otros se dan a trompadas ciegamente, sangran
y luego lloran cerca a las sombras de las altas montañas, a los abismos, o en
frente de los lagos congelados, y las estepas. Durante las celebraciones
religiosas esos instrumentos no fueron tocados. Pero si fueron usados durante
ceremonias para nombrar a las autoridades comunales; durante las fieras luchas
sostenidas por los jóvenes los días del carnaval, cuando se marcaba al ganado o
durante las corridas de toros. (“Los ríos profundos”, p.74, 75). En el mismo
párrafo el narrador nos muestra signos de integración cultural occidental como
son la corrida de toros y la marca del ganado. Para algunos la intención de
herir al toro es moralmente más inaceptable que La voluntaria flagelación que
se infligían los nativos peruanos durante sus danzas épicas. Es cierto que la
corrida de toros ha sido tomada por los nativos peruanos. Sin embargo hay que
notar que en varias regiones los nativos no sacrifican al animal.
La marca de
ganado también fue desconocida, o no practicada por los nativos, en el pasado.
En la música andina podemos ver una influencia ‘hispánica’ en el wak’rupuku que
es una flauta hecha del cuerno del toro. La boquilla de metal añadida a este
instrumento es también de procedencia hispánica. El narrador surte esta
información cuando registra: ‘el wak’rapuku es una corneta hecha de cuernos de
toro, de los cueros más gruesos y torcidos. Le ponen la boquilla de plata o de
bronce’ (7). El mestizaje cultural de Arguedas y su conciencia de ello son convincentes
en la mente de Arguedas. Él escribió de su reflexión acerca de estar viviendo
en un mundo dividido. Para Arguedas el mestizaje es una división, un accidente,
un inevitable encuentro cultural que necesita ser examinado con equidad y
tolerancia.
Antonio
Cornejo Polar, en su libro “Los universos narrativos de José María Arguedas”,
ha escrito que en “Yawar fiesta”, y con menor claridad en “Los ríos profundos”,
el contraste es entre los mundos costeño y andino. El mundo del indio contra
los elementos del mundo del hispánico de la ciudad. Cornejo Polar interpreta
que esta división ha sido originada por la desigualdad socioeconómica y
cultural. ‘Se trata de una de las obsesiones que impregnan dolorosamente la
actitud de Arguedas: la conciencia de vivir en un país dividido'. (8). Esto es
obvio cuando comparamos el recuerdo del infantil Ernesto con la descripción de
su vida in la escuela católica. En la primera, el mundo comunal, es descrito
diferente: la ciudad occidental está llena de vicios individuales, ambición
personal y codicia. ‘Es un lugar donde la gente se mata entre ellas en una
absurda batalla por dinero y poder’.
El siguiente
pasaje de la escuela, una institución del hombre blanco, pueden proveernos con
una visión del espíritu de la escuela: ‘El padre director empezaba suavemente
sus prédicas. Elogiaba a la virgen con palabras conmovedoras; su voz era
armoniosa y delgada, pero se exaltaba pronto. Odiaba a Chile y encontraba
siempre la forma de pasar de los temas religiosos hacía el loor de la patria y
de sus héroes. Predicaba la futura guerra contra los chilenos. Llamaba a los
jóvenes y a los niños para que se prepararan y no se olvidaran nunca que su
deber más grande era alcanzar el desquite. Elogiaba a los hacendados; decía que
ellos eran el fundamento de la patria, los pilares que sostenían su riqueza. Se
refería a la religiosidad de los señores, al cuidado con que conservaban las
capillas de las haciendas y a la obligación que imponían entre los indios de
confesarse, de comulgar, de casarse y vivir en paz, en el trabajo humilde.
Luego bajaba nuevamente la voz y narraba algún pasaje del calvario.
Después de la
misa, las autoridades y los hacendados los esperaban en la puerta de la
iglesia: lo rodeaban y lo acompañaban hasta el colegio’. (9).
En contraste
con nuestra última cita podemos referirnos a una que, en lugar de odio y
venganza, nos provee sentimientos de amor. Es un pasaje que concierne a los
indios: ‘Huyendo de parientes crueles pedí misericordia a un ayllu que sembraba
maíz en la más pequeña y alegre quebrada que he conocido. Espinos de flores
ardientes y el canto de las torcazas iluminaban los maizales. Los jefes de la
familia y las señoras, mamakunas de la comunidad, me protegieron y me
infundieron la impagable ternura en que vivo’. (10).
El conflicto
entre el indio y la cultura occidental puede ser visto en el siguiente pasaje.
Un estudiante de extracción india expresa sus sentimientos de desacuerdo con
relación a la institución educacional.
‘El interno
más humilde y uno de los más pequeños era Palacios. Había venido de una aldea
de la cordillera. Leía penosamente y no entendía bien el castellano. Era el
único alumno del Colegio que procedía de un ayllu de indios. Su humildad se
debía a su origen y a su torpeza. Varios alumnos pretendimos ayudarlo a
estudiar, inútilmente; no lograban comprender y permanecía extraño,
irremediablemente alejado del ambiente del colegio, de cuanto explicaban los
profesores y del contenido de los libros. Estaba condenado a la tortura del
internado y de las clases. Sin embargo, su padre insistía en mantenerlo en el
Colegio, con tenacidad invencible. Era un hombre alto, vestido con traje de
mestizo. Usaba corbata y polainas. Visitaba a su hijo todos los meses. Se
quedaba con él en la sala de recibo, y le oíamos vociferar encolerizado.
Hablaba en castellano, pero cuando se irritaba, perdía la serenidad e insultaba
en quechua a su hijo. Palacios se quejaba, imploraba a su padre que lo sacara
del internado’. (11).
La última
cita refleja claramente el dilema y experiencia de Arguedas desde su niñez: el
dilema del mestizaje se muestra en la forma de ambigüedad racial. Por ejemplo
la actitud del padre de Palacios, un cholo, que hablaba en español cuando estaba
calmado pero en quechua, el lenguaje inca, cuando estaba molesto. Este fenómeno
puede ser observado en varios pasajes del libro. Ernesto, un personaje
autobiográfico, muestra varios signos de ambigüedad racial, a los que me
referiré más tarde. Julio Ortega dijo lo siguiente acerca de Arguedas: ‘El
personaje de sus cuentos derivaba constantemente en esta ambigüedad racial, que
es una lucha solitaria entre la configuración afectivamente indígena y las
urgencias de la conciencia’. (12).
El mestizaje
está presente también en otros pasajes, por ejemplo, el narrador dice que
Antero, el estudiante del segundo año, el dueño de los zumbayllus, tiene pelo
rubio (p.77), pero él también dice después (p.80) que las raíces del pelo de
Antero eran negras. El papá de Ernesto debemos recordar eran azules. Y que
Antero y el Markaska, tenían preferencia por las muchachas de tez oscura. Y
flaquitas:
‘De lejos y
de cerca he mirado a todas las chicas. Y ella es la reina. Se llama Salvinia.
Está en el Colegio de Las Mercedes. Vive en la Avenida de Condebamba, cerca del
hospital. Tiene ojos chiquitos y negros. El cerquillo le tapa la frente. Es
bien morena, casi negra’. (13).
El gusto de
Ernesto por el tipo de las muchachas que prefiere es diferente (en la p. 68)
cuando el recuerda a la chica de sus sueños.
Allí,
Ernesto, manifiesta su preferencia por una muchacha delgada, pequeña y de ojos
azules:
‘debía ser
delgada y pequeña, de ojos azules, y de trenzas’. (14).
Sin embargo,
si lo último es una ambigüedad de atracción racial cuando examinamos los
problemas de raza y poder, encontramos en “Los ríos profundos’, bien definido,
quienes son los que controlan el poder. También vemos la pobre condición del
pongo, quechua hablante, vestido en harapos o la del mestizo que aunque gozando
de diferente condición no eliminaba su condición de empleado del viejo, como el
pongo. Las penurias de estos personajes se miden por su grado de
transculturación.
El mestizo
vestido con atuendos occidentales y mejor comando del lenguaje español se ubica
en mejor lugar de la pirámide social. La relación social del pongo era muy
diferente a la que tenía Antero. Ernesto está consciente de esto cuando dice:
‘Hasta
aquella mañana de los zumbayllus, Antero había sido notable únicamente por el
extraño color de su cabello y por sus grandes lunares negros. El apodo lo
singularizó pero le quitó toda la importancia a la rareza de su rostro, me
dijeron cuando pregunté por él. Era mayor que yo y estudiaba en el segundo
grado de media; me adelantaba en dos grados. En su clase no se distinguía ni
por excelente ni por tardo. No tenía amigos íntimos y era discreto. Sin
embargo, algún poder tenía, alguna autoridad innata, cuando sus compañeros no
lo convirtieron en “punto” de la clase, es decir, en el hazmereir, en el manso,
o el raro, el predilecto de las bromas. A él solo le pusieron un apodo que no
lo repetían ni con exceso ni en son de burla’. (15).
La división
de clases sociales también se muestra al comprobarse que tanto Antero
como el viejo o Salvina poseían sirvientes indios. Esto está claro cuando
Antero, dice:
‘No, todavía
no. Pero con su sirvienta le he mandado decir. Su sirvienta es de mi pueblo’.
(p.81).
En la escuela
la división de clases se manifiesta por una combinación de factores: racial,
étnicos y económicos. El hermano Miguel, cura mulato, se encuentra ubicado en
la base de la jerarquía del clero. Palacios, el estudiante indio, es también el
más humilde de sus compañeros. Sin embargo, la presencia de Palacitos en la
escuela es debido a la posición económica del padre. La opa, la mujer loca, era
de extracción indígena como también lo eran los sirvientes de la escuela.
En el
capítulo XI, titulado “Los colonos”, se puede apreciar que Gerardo y Pablo,
hijos del comandante del pueblo, presentaban distintas características
sociales: son como iconos de la vida en la ciudad. La preponderancia de los
criollos sobre los indios o gente de extracción rural puede reflejarse en el
siguiente párrafo:
‘Pablo, el
hermano de Gerardo se hizo amigo de Valle. Él también cultivaba la erudición y
la elegancia. Conquistó, además, a un Martel, a un Garmendia, y a un joven delgado
y pálido, de apellido extranjero, que tampoco se mezclaba con la plebe.
Cuidaban de su ropa y no iban al campo de tierra. Subían durante los recreos al
corredor alto. El Padre Director los toleraba. Ocuparon también la parte del
corredor que daba al salón privado del Director, sobre la bóveda de entrada al
colegio. El Padre no los echó de allí. Reunidos en ese lugar privado, limpios,
con los puños de la camisa almidonados, sus corbatas de seda bien cuidadas, y
el k’ompo de Valle que se hizo cotidiano, ese grupo de alumnos que daba la
impresión de gente empingorotada que estuviera de visita en el Colegio.’(16).
La dicotomía
ciudad-pueblo o criollo-indio, en esta novela, no es tan clara como en sus
otras obras. Sin embargo las complexidades culturales y étnicas aludidas en
‘Los ríos profundos´ nos hacen percibir la presente realidad. El arribo de los
costeños a Abancay parece que hizo más clara la distinción entre los dos grupos
raciales. Gerardo parece haber tenido éxito en influenciar a sus compañeros de
colegio:
-‘Romero
también se dejaba guiar por él’. ‘-No hay discusión,- decía’. ‘En la costa
saben más que nosotros tienen más adelanto en todo. Dejó de tocar su rondín
varias noches. Lo sentí preocupado. Yo lo seguía. Palacitos estaba deslumbrado
por sus nuevos descubrimientos'. –‘No puedo tocar. No hay ánimo –me dijo
Romero, cierta noche'. ‘-Sin ti no habría equipo, de nada'. 'Y no conoces sino
Andahuaylas y Abancay, y el camino -le dije'. '– ¿Así que tú crees que en la
costa no hay más adelanto? –Sí, creo que hay más adelanto. Pero, ¿Quién te gana
a ti en salto largo? ¿Quién te pasa en la defensa? ¿Te pasa Gerardo? ¿No he
visto como le haces hociquear en el campo y la bola queda a tus pies? Romero
era ingenuo, alto fuerte, creyente'. 'Tocó huaynos en seguida, esa noche. ¿Casi
te avergonzamos del huayno, no? – Le pregunté -¿Será eso? –dijo’. (p.219).
En el
siguiente párrafo, Romero explica lo que siente acerca de la influencia que
ejerce Gerardo sobre sus compañeros. Romero dice que Gerardo, el chico de la
ciudad, no entiende el quechua no sé si me desprecia cuando me oye hablar
quechua con los otros. Pero no entiende, y se queda mirando, creo como si uno
fuera llama’. (p.220). La Iglesia también cumple un papel en la dicotomía
indio-hispánica dicotomía del trabajo de Arguedas. En ‘Los ríos profundos’ el
mensaje de los curas a los indios es distintivo y contradictorio en relación al
mensaje que dirige a los terratenientes. La Iglesia ayuda a consolidar el poder
en las manos de los ricos. Esto es obvio en el siguiente párrafo:
‘Aquí hemos
venido a llorar, a padecer, a sufrir, a que las espinas nos atraviesen el
corazón como a Nuestra Señora! ¿Quién padeció más que ella? (17).
Indudablemente
este era un mensaje que buscaba la resignación del indio a su miserable
existencia y a la preservación de la clase del blanco, criollo, terrateniente,
como clase dominante.
En 1968 el
gobierno nacionalista del General Velasco Alvarado promulgó la Reforma Agraria.
En 1969, Arguedas se suicida dentro de un claustro universitario donde
trabajaba como catedrático.
Estoy de
acuerdo con Sara Castro Klaren (18) cuando ella nos dice que la literatura de
Arguedas no es ni indianista ni indigenista, tampoco regionalista ni ‘novela de
la tierra’; tampoco es una novela protesta. Lo que Arguedas hace es sintetizar
todas esas corrientes para ofrecernos una visión íntima de un mundo nacional
hasta ese momento inexplorado. Arguedas, a través de una narrativa realista,
dibuja una refinada memoria de su vida en los andes del Perú que fue foco, y
continua siéndolo, de una confrontación histórica entre la cultura autóctona
oprimida y la occidental opresora.
Bibliografía
1 “Los ríos
profundos”, p.8, Alianza Editorial, Madrid 1994
2 Idem, p.13.
3 Idem, p.12.
4 Idem, p.35.
5 Idem, p.
72.
6 Idem, p.
73.
7 Idem, p.73.
8 Cornejo,
Polar Antonio, “Los universos narrativos de JMA”, p.17, Losada, Buenos Aires,
1973.
9 “Los ríos
profundos”, p.49,50.
10 Idem, p.
48.
11 Idem, p.
60.
12 Ortega,
Julio, Introducción to “Los ríos profundos”, Pergamon Press, Oxford, 1973.
13 “Los ríos
profundos”, p.81.
14 Idem, p.
68.
15 Idem, p.
80.
16 Idem, p.
128.
17 Idem, p.
124.
18 Castro
Klaren, Sara, “El mundo mágico de JMA”, p.17,IEP, Lima, 1973.
